А. А. Саркисьянц Псевдо-Дионисий Ареопагит: апофатическая теология


А. А. Саркисьянц

Псевдо–Дионисий Ареопагит: апофатическая теология.


Проблема возможности высказывания положительных утверждений о Боге находит место во всех религиях, обращая тем самым наше внимание к возможностям языка, к границе рациональности и живого опыта. Не раз говорилось, что религиозное сознание имеет дело не просто с какими-то объектами в ряду других в мире, но обнаруживается во всякой непосредственной встрече человека со своим собственным существованием в целом, эта встреча не есть какое-то единичное событие, но то вечно тревожащее, не дающее покоя, как приступание к собственным границам, обращение лицом к своему началу, так же – к концу, к своей смерти. Возможно, важнейший философский вопрос о небытии и его статусе уходит корнями в саму нашу экзистенциальную ситуацию: поставленность перед своей смертью и необходимость, тем не менее, быть. Мужество быть, как называет это Пауль Тиллих. В нашей тревоге сказывается само “ничто”, так как у тревоги нет конкретного объекта. Как такового "ничто" нет, но есть ничто чего-то. "Бытие есть ничто сущего", - Хайдеггер. В страхе сказывается новейшее, то, чего еще нет, то, что только грядет. То, что нам неизвестно, это - ничто из известного нам. Страх как предвестие пробуждения или конца. Есть такой род страха, когда мы не боимся чего-то конкретного, страх ничто. Но ничто - это путь к бытию, страх перед ним может пробудить нас. Бытие как пустота и богатство. Мы уклоняем свой взор от того, что нам уже дано, к тому, что не является чем-то конкретным, прочь от вещей, в сторону бытия. Под "ничто" может скрыться все, что угодно - нехоженные беспредельные пространства нашей души, мира. Мы ничего не знаем о них пока, но мы предвкушаем - мы боимся, мы испытываем страх. Это переход. То, что мы имеем, более не удовлетворяет нас, мы чувствуем зреющую пустоту в себе, которая требует быть восполненной. Ничто остается абстрактным понятием, покуда мы не осознали его первичный исток – осознание своей смерти. “Человеческая душа-это не только фабрика идолов (как заметил Кальвин), это также фабрика страха: первая нужна для того, чтобы скрыться от Бога, вторая – чтобы скрыться от тревоги. Между этими двумя способностями человеческой души существует взаимосвязь. Ведь встреча с Богом означает также встречу с абсолютной угрозой небытия. "Голый абсолют" (воспользуемся выражением Лютера) порождает "голую тревогу", а она означает прекращение всякого конечного самоутверждения и не может быть объектом страха и мужества (см. главы V и VI). Но в пределе всякие попытки преобразовать тревогу в страх тщетны. Устранить основополагающую тревогу конечного бытия, вызванную угрозой небытия, невозможно. Эта тревога присуща самому существованию”1, - Пауль Тиллих. Итак, следует обозначить то место, где человек встречается с религиозным, что будет предельно важным для всей работы, ведь чтобы говорить о возможностях языка, о его самоустранении через отказ давать определение Божественному – нужно понять, в какую область своего существования мы вступаем, где язык обнаруживает столь поразительную немощь. Пока еще речь совсем не идет о том, чтобы высказывать положительные суждения о Боге; нам нужно обнаружить пространство, где язык уже чувствует первые затруднения. Здесь сходятся и сразу расходятся миф, религия и метафизика: основания нашего бытия-в-мире и его устремление к небытию, существование, взятое в своей замкнутости и, в то же время, открытости Иному; речь идет о том, что, с одной стороны, является последним высказыванием о нашем бытии, с другой стороны, подступает к тому, что это бытие обеспечивает, то есть превышает его. Законченное высказывание и определение есть так же с необходимостью законченное понимание, но само наше существование, которое длится и не выявляет своих последних оснований и целей, не может быть схвачено как нечто до конца понятое и оконченное. Тут мы имеем дело с границами нашего познания: с одной стороны, то, что их превышает, не есть какое-то нечто, иначе бы оно могло быть познанным, однако же познание не обнаружило бы своих границ, с чем-то, что на эти границы указало бы. Можно заключить, что мы это видим или каким-то образом чувствуем, однако никакого положительного знания иметь об этом не можем. Речь идет, конечно, о рациональном познании, познании в собственном смысле, ведь дальше мы будет встречаться с такими понятиями, как, например, божественное неведение, которые тоже будут отражать какой-то способ знания о чем-то – очевидно, что именно объект такого рода познания и будет характеризовать это познание. Именно поэтому мы пришли к вопросу о месте или области нашего существования, где подобные “объекты” мы встречаем (ведь в привычном смысле это нельзя назвать объектом). Вопрос же о том, сам ли объект или область объектов (область познания или, как мы сказали выше, область существования) конституирует наше сознание и возможности познания, или же само сознание конституирует свой объект, мы рассматривать не будем, а если будем, то очень поверхностно, иначе он (вопрос) мог бы стать самостоятельной темой уже совсем другой работы.

Какими бы последовательными атеистами мы бы ни были, мы, поскольку хотим мыслить, вынуждены обращаться если не к самому мистическому, которое, по Витгенштейну, не высказывает, а кажет себя, то к границам наших возможностей, в границе мысли и языка. Пауль Тиллих обосновал символическую концепцию теории языка религии. Только посредством языка символов человек может выразить опыт веры. В современной науке активно развивается теория конституирующего сознания, которое уже в акте схватывания пересотворяет реальность. Пережитое содержание сознания объективируется, и теперь объект конституируется из материала пережитых содержаний в определенном модусе схватывания. В процессе внутренней трансформации происходит становление собственно религиозного сознания. Отличие религиозного сознания от любого сознания в следующем: объектом религиозного сознания выступает вся представленная в сознании экзистенциально значимая действительность бытия.

В тексте “Анализ религиозного сознания” А.Ф. Лосев в первую очередь определяет религию как “устроение целой жизни”. Именно поэтому религия всегда использует предельные понятия: истина, абсолютное, смерть, Бог, бытие. С этим же имеет дело и философия, но каким-то другим образом. Если мы будем понимать философию как настроение, как определенный модус бытия личности, определенный строй, в пребывании в котором разрешаются важнейшие вопросы человеческого существования, то имеет смысл пойти на сближение с религией. Если же философия выступает как эпистема, она имеет дело с логикой. Семантическая концепция сознания рассматривает определенные модусы сознания: значения подчинены особому способу организации в отдельном модусе сознания, связи и способы организации значений в разных модусах разнятся. Действительность распадается на целостные семантические поля, внутри которых существует характерный только этому полю или пространству способ связи. Так или иначе, философию, в отличие от религии или науки, трудно вписать в определенное семантическое поле. В ней имеют место и то, и другое. Кстати, в общем-то, нет ни религиозного поля, ни научного – в разной степени в одно поле попадают некоторые значения из другого поля. Есть определенный модус сознания в определенном семантическом поле – то, что туда попадет, и будет характеризовать это поле. Верующий человек может говорить о религии и в пространстве, где хозяйничает логика, более того, рациональное познание может быть направлено и на чудо: “В ситуации миротворчества по Слову Слово и было наиважнейшим чудом; на его постижение был направлен интеллект, который в силу причащения Ему теологизируется”2.

Во время расцвета Средневековья еще не произошел раскол мистического и рационального. Важно отметить, что религиозный опыт как таковой, опыт мистический, сам по себе не попадает в логическое поле. Да, в Средневековье он подлежит той или иной степени рационализации, “разум мистически ориентирован, а мистика рационально организована”3, устанавливается его место и смысл, но то, что в нем приоткрывается, отходит к области неведения. И средневековый разум не просто допускал эту область, но, исходя от осознания открытости Истины и свершившегося Чуда, утверждал ее как последнюю цель всякого познания. Сегодня же, принимая во внимание обозначенные концепции сознания, сегодня, когда сфера логики стала самостоятельной, в свете позитивистской критики метафизических понятий, уже нельзя говорить о том, что мистический опыт может быть непротиворечив в свете логически ориентированного сознания. Если действительность распадается на так называемые “поля”, то религиозное займет свое место лишь в одном из них. Это место выше мы попытались обозначить. Область религиозного опыта – не область логически ориентированного сознания, Рудольф Карнап доказывал, что всякое понятие должно иметь строго определенное значение, тогда как из сказанного выше нам становится очевидно, что в том месте, где мы говорим о предельном и невозможном (если следовать Жаку Лакану, невозможное – и есть Реальное), никакие строго “закрепленные” логические понятия невозможны. В этом свете карнаповская критика остается правомерной только на одной “территории”. Религиозный опыт и язык, который его описывает, религиозное, и язык, в котором оно бытийствует, не просто сохраняют свои права, но и указывают на возможности особого рода использования языка, где он сам силится преодолеть свои границы – в экзистенциальной, “предельной” области нашего существования.

Именно это определило выбор темы моей курсовой работы – внимание к языку, к вопросам о его границах, к религиозному в той мере, где оно выступает как непосредственный опыт. Ведь именно в опыте того, что Рудольф Отто называет нуминозным, и возникают трудности какого-либо осмысленного высказывания. Однако задача работы более конкретная, по ходу ее выполнения у меня возникали мысли о том, что мне придется ограничиться лишь комментированием и изложением текстов Псевдо-Дионисия Ареопагита. Встала необходимость рассматривать ареопагитики не через призму концепций религиозного языка и религиозного сознания, которые разрабатывались в ХIX-м и XX-м веках, но изнутри их самих, лишь по ходу изложения позволяя себе выявлять актуальную для современной философии проблематику. Правда, вопрос об истории Ареопагитского корпуса я принципиально не рассматривал, ведь передо мной лежал текст, имеющий огромное значение для всей христианской мысли независимо от его авторства, и все исследователи, в конце концов, сходились на том, что значимость текста самого по себе как бы “тушит” все разногласия относительно означенного вопроса.

Я так же был вынужден отступить от проблемы религиозного опыта как такового. В своей известной работе “Разнообразие религиозного опыта” Уильям Джеймс приводит многочисленные примеры того, как люди, не придерживающиеся никакой религиозной догматики, переживают мистическое, живописуя свои переживания как “захваченность”, “приближение к Богу”, “неизрекаемая радость”, “экстаз”. При такой нацеленности взгляда мы бы легко могли уйти к психологии или феноменологии религии, тогда как стояла задача рассмотрения апофатического богословия на примере Псевдо-Дионисия Ареопагита. Прежде чем перейти к непосредственному изложению положений богословия этого великого христианского мыслителя, следует, тем не менее, отменить некоторые ключевые положения и проблемы той темы, которую мы должны осветить. Более того, если мы этого не сделаем, вся работа может превратиться в утомительный пересказ. Сперва нужно определить, какое место апофатическое богословие занимает в христианстве вообще. Коль скоро мы выше отмечали, что религиозное является местом или опытом, то становится очевидно, что никакое богословие и никакая религия не могут ограничиться только лишь догматикой и ее разработкой.

Более того, чтобы избежать противопоставления догматики и мистического опыта, необходимо сказать, что мистический опыт и является последней целью всякой догматики, покуда религия желает оставаться, по выражению Лосева, “устроением целой жизни”. Коль скоро Бог воплотился в Слове-Сыне, обрел человеческую природу, тем самым сделав Дар человеку, теперь и человек, считающий себя христианином, должен обожиться. На примере Блеза Паскаля мы можем убедиться, как сам факт снисхождения Бога и распятия Христа понуждает человека к непрестанному стремлению сделаться больше, чем он есть, или погибнуть. Невозможно спать, когда распинают Бога, а это происходит всегда. “Догмат, выражающий богооткровенную истину, представляющуюся нам непостижимой тайной, должен переживаться нами в таком процессе, в котором вместо того, чтобы приспосабливать его к своему модусу восприятия, мы, наоборот, должны понуждать себя к глубокому изменению своего ума, к внутреннему его преобразованию, и таким образом становиться способным обрести мистический опыт”4. В этом смысле нет догматики без мистицизма, мистическое восхождение – и есть цель догматики. Вопрос о том, что такое мистицизм без догматики вообще не будет иметь места, как, во-первых, не интересующий нас в данный момент, во-вторых, как по своей природе сомнительный: даже если как таковое бытие человека к своей смерти и предполагает некоторую возможность мистических интерпретаций и мистического отношения к миру, из этого еще нельзя вывести никакой осмысленной системы, останется только некое “чувство жизни”, в крайнем случае – религиозное переживание (в значении Джеймса). Другие формы – экуменизм, о котором говорить здесь не место.

Итак, всякое богословие, покуда оно не забывает своих собственных оснований и своего назначения, служит некоему восхождению человека к Божественному. Так как Бог снизошел к Миру в Слове, был перетянут мост от мира к трансцендентному. С.Н. Булгаков пишет, что после дарования Слова только и имеет смысл всякое бого-восхождение, даруется возможность преодоления пропасти между Творцом и тварью. “Трансцендентный Абсолют был бы нейтрален для человека. Имманентное Единое или Целое не было бы Богом вообще”. Здесь мы обнаруживаем один из ключевых моментов в апофатическом богословии, какой, не будучи уясненным, своим отсутствием полностью обессмыслит всякое отрицание применительно к наименованию Бога. Кажется, что отказ от именования Бога или именования с частицей “не” полностью лишает нас возможности каким-то образом приблизиться к понимаю Бога, то есть мы впадаем в полный агностицизм, когда просто утверждаем, что Бог ничего с миром общего не имеет и всякие слова, высказанные относительно Него, будут иметь отношение к сущему, тогда как Бог по отношению к внутри-мирному сущему есть не сущее. Мы понимаем, что Бог для нас во всех смыслах есть невозможное. Да и сам Псевдо-Дионисий постоянно повторяет, что Бог непознаваем. Так что же, признать свою немощь и на этом остановиться? Нет, такой агностицизм невозможен для христианства, религии бого-человека. С.Н.Булгаков пишет: “Однако рассудоч-ная невозможность и противоречивость не есть гарантия реальной невозможности”5. Мы не можем остаться с пустотой, Бог, навечно оставаясь абсолютно трансцендентным, был бы тем же нейтральным Абсолютом, о котором говорилось выше. Божественные энергии равным образом осияют все сущее, и уже от сущего зависит, насколько оно можем раскрыться навстречу им. Тут-то и имеет место опыт: опыт очищения и восхождения. Чтобы молчать о чем-то, нужно знать, о чем мы молчим, молчать можно только о чем-то.

Все это мы обсудим куда более подробно в ходе работы, сейчас важно отметить, что не агностицизм проповедует апофатическое богословие, но, напротив, отражает лишь предел мира-языка, тогда как наше существо может вы-ступить, иступить из себя к Божественному. Сама ли апофатика является следствием подобного опыта или последней ступенью к нему – так же вопрос, требующий рассмотрения. Техники буддизма, например, предполагают сначала повторение имени, потом рассеивание всякого образа (то есть отрицания), который с этим именем связан для того, чтобы то, что вначале являлось лишь объектом опыта, слилось с субъектом опыта, т.е. чтобы они стали одним. Весь смысл этих усилий и заключается в том, чтобы преодолеть первичную установку нашего разума на работу с объектом, отвернуть разум от объекта, который всегда им расчленяется, исследуется. Как только разум отвернется от всего сущего и устранит все свои привычные методы, только тогда он сможет превозмочь себя, ведь Бог выше чувственного и разумного. Он даже не есть умственное – умственное есть то, что познается умом, тогда как Бог и умом не познается. “Нужно было произойти какому-то рассечению между личным опытом и общей верой, между личностной жизнью и жизнью Церкви, чтобы духовная жизнь и догмат, мистика и богословие стали двумя различными сферами, чтобы души, не находя достаточной пищи в богословских "Суммах", с жадностью искали рассказов об индивидуальном мистическом опыте, чтобы снова окунуться в духовную атмосферу. Мистический индивидуализм остался чуждым духовному опыту Восточной Церкви”6. Итак, мистическое не должно и не может расходиться с догматическим, ведь сама догматика черпает свои силы из Откровения, которое есть безусловное чудо, Дар. Сами же слова Писания требуют внимательнейшего рассмотрения и истолкования, и в этом смысле все то, что и о чем писал Псевдо-Дионисий Ареопагит, нужно было для возвращения к исконному смыслу Речений, а не для возведения каких-то новых мыслительных конструкций, замыкающихся на самих себе. Для того, кто подлинно осознал смысл написанного, слова навсегда останутся завесами, за которые, тем не менее, нам необходимо дерзнуть пройти. Это нам кое-что напоминает, а именно: “Мои предложения поясняются тем фактом, что тот, кто понял меня, в конце концов, уясняет их бессмысленность, если он поднялся с их помощью – на них – выше их (он должен, так сказать, отбросить лестницу, после того как он взберется по ней наверх). Он должен преодолеть эти предложения, лишь тогда он правильно увидит мир”7.

Итак, сейчас я бы хотел поговорить о том, что значит апофатика в философской перспективе, в философско-религиозной. Какой смысл вообще имеет категория “невозможного”, “предельного”, о чем мы говорим, когда упоминаем эти слова.

Прежде всего мы должны понять, что Бог – это не вещь из мира, Он вне его; начало всегда сокрывает себя от любого именования, так как оно само, говоря языком современной философии, задает дискурс, стоит за ним и обеспечивает его. Чем ближе внутри дискурса, языка мы подходим к его основаниям, чем больше чувствуем, что они должны самообнаружиться – тем далее они отступают от нас. Мы ничего не можем сказать о мире кроме того, что он есть – сделав его вещью из мира, мы поставим его на одну плоскость с ними, тогда как всякая вещь имеем место в нем самом как в своем начале или условии. Так же и Бог – абсолютное Ничто для мира, но как его мыслить? Разум работает с предметами, он нацелен на объект – а Бога в качестве объекта мы не находим. Слова замыкают, дискурсивное познание, как говорил Спиноза, не выходит за свои строгие рамки, тогда как при познании Высшего, Бога или Принципа необходимо совершить бросок, перескок к невозможному. В заглядывании в невозможное мы и обнаруживаем самое ценное для нас; ведантистские мистики говорят, что разум – это просто круг, за пределами которого лежит все, что является действительно первостепенно важным для нас как для людей. Язык, очерчивающий границы дискурсивного познания, охватывает только то, что может быть подчинено предметному порядку, обозначено раз и навсегда; вещь поименована и закреплена, мы не видим ее дальнейшего роста. Бог же – вечное сейчас, и язык ничего не может нам предложить. Но если мы таки можем мыслить то, что больше замкнутых понятий, мы так же можем быть уверены: мы понимаем больше того, что можем обозначить, больше того, на что можем указать. В сущности то, что можно раз и навсегда закрепить, на что можно указать – не столь важно. Важно предельное, немыслимое, в коем коренится наше существо8. Невозможно, например, ясно и четко представить смерть – она принадлежит Реальному (по Лакану), несимволизируемому, но она целиком и полностью определяет наше бытие. Смерть только воображается, замещается, как Реальное она всегда остается недоступной.

И как же быть – следовать логическим позитивистам, которые говорят, что можно мыслить только то, что возможно, следуя логике языка, или дерзнуть на невозможное, где мы только и сможем обнаружить себя как людей в своей причастности к миру? Апофатическое богословие дает однозначный ответ – дерзнуть необходимо, иначе Бог, Начало так и останутся для нас именами, пусть и священными, но мы не сможем быть им сопричастны, никакого внутреннего опыта, преображения не произойдет, а этого и только этого требует Бог – открытости его, как это называет Псевдо-Дионисий Ареопагит, энергиям. Наша судьба как людей в этом смысле – отбросить все, что мешает нам постичь Его Простоту. “Не то, не это”9 – будто бы повторяет за ведантистскими мыслителями Мейстер Экхарт. Мир сложен и множественен, и наш разум устроен в уподоблении миру, для постижения его порядка – наш язык и занимается тем, что отражает, воспроизводит его. Вопрос об отражении языком действительности, о соответствии структуры языка структуре мира очень обширен, мы коснемся его еще не раз, сейчас лишь стоит сказать, что язык, по мнению мистиков, не ориентирован в принципе на мистический опыт, но он может подтолкнуть нас к нему – в этом смысл катафатического богословия.

Язык ли сам указывает нам на то, что ему и разуму внеположно, или существование в нас такого нечто, что может преодолеть понятийное мышление, в котором оправдывает себя язык, - вопрос трудный, но очевидно, что это самое “не то, не это”, по сути, Ничто, которое больше чего бы то ни было – это место, где мы должны себя обнаружить, с чем связать себя, или, точнее, понять свою изначальную связь с Ним. Весь вопрос заключается в том, что мы где-то себя обнаруживаем, где-то сбываемся, и это “где-то” явно находится в не вещах, поэтому вещи и замкнутые понятия не оставляют нам места, не позволяют себя найти. Откуда, из какой точки мы вообще способны давать имена? Чтобы случилось слово, необходимо несказанное, и тут язык задействует не просто все свои ресурсы – все свое существо, собирая себя до этого начала, но никогда его в полной мере не охватывая. Смысл отдельному может придать только целое, стоящее за ним. Если мы дадим себе попытку высказаться об этом целом, мы должны помнить – на него нельзя указать, у него даже не будет определенного смысла, как у слова “стол”, например. Но что-то это Слово будет обозначать, и это не будет входить в обозначаемый нами мир, с которым мы сталкиваемся на практике.

Католический богослов Карл Ранер говорит, что это Слово будет словом “Бог” – последнее слово перед умолканием. “Безымянное”, “Неизрекаемое” – его синонимы, говорящие об отсутствии здесь чтойности, в этих словах – опыт мира и молчания. Нас отбрасывает, пишет он, к единению с Целым, которое, как было сказано ранее, не есть сумма вещей. Это целое, не имеющее субстанции, материи и формы, тем не менее, только и позволяет состояться всему тому, что имеет материю и форму. Слово “Бог”, то есть то, что оно обозначает, собирает мир, перед которым и в котором мы себя обнаруживаем. Человек без остатка забыл бы себя, если бы погрузился только в частности мира, он бы утратил свою природу. Человек бы не предстал перед самим собой и своим существованием как целым, если бы не мог отшатнуться от вещей к Целому, Миру или Богу. Существо человека и заключается в способности к этому отшатыванию, туда, где он находит себя. Это совершается в Ином, абсолютно Другом. Мы можем видеть себя в других людях, в своем деле, в своей роли, но где мы видим себя как людей? Где я узнаю себя как “человека вообще”? Перед Началом, перед Целым и только им определяю самого себя как человека, а не просто как носителя тех или иных социальных функций. “Абсолютная смерть слова “Бог”, которая стерла бы из памяти само прошлое этого слова, была бы сигналом о смерти самого человека – сигналом, который уже никто не услышал бы”10, - продолжает Карл Ранер. Осознание своей захваченности целым – это в то же время осознание целостности языка, который примеривается к миру, впускает в себя “целостность в ее исходном основании”. В языке для нее нет имени, но мы всегда погружены в среду языка и посредством того же языка приходим к его изначальному охвату. Какое слово мы для него, для этого охвата, найдем?

Пауль Тиллих говорит, что, возможно, когда-нибудь вовсе придется отказаться от слова “Бог”. Но, возвращаясь к Карлу Ранеру, мы вспомним, что содержание этого слова никогда не может быть утрачено, покуда мы сохраняем себя как людей “перед абсолютной тайной”. Словарное слово, в конце концов, просто замещает настоящее слово, которое есть парадоксальное “слово” слов. Проблема заключается в том, что слова, используемые для именования предметов, должны в какой-то момент дерзнуть стать больше самих себя. И с одной стороны, используя Слово среди прочих слов, мы не должны забывать его принципиального отличного онтологического статуса, оно (или они: Принцип, Начало, Основание) не должно стать понятием в строгом смысле слова. Это Слово отражает открытость, направленность, а не есть простое именование какой-то сущности. С другой стороны, попадая в область логически ориентированного сознания, оно теряется: сознание силится пред-ставить перед собой все понятия как равные, разложить реальность перед своим беспристрастным взором. Как очертить границы употребления понятий, как различить сферу логики (логический модус) от той сферы, где мы пытаемся мыслить предельные основания? Это принципиально разные языки, и ни один из них не должен претендовать описывать другой – сфера логики, т.е. сфера чистого сознания в своей ограниченности никогда не сможет допустить того факта, что одно слово имеет совершенно иной статус, нежели другие.

Я хотел бы процитировать отрывок из произведения Хулио Кортасара “Игра в классики”, чтобы наглядно показать эту неразличимость понятий для сознания и в то же время необходимость различать, чтобы, как говорит Карл Ранер, оставаться теми существами, которые способны к трансцендированию, в котором сбывается наша природа: “Думаю о иерархии ценностей, так превосходно исследованных Ортегой, Шелером: эстетическое, этическое, религиозное. Религиозное, эстетическое, этическое. Этическое, религиозное, эстетическое. Фигурка, роман. Смерть, фигурка. Рокамадур, этика, фигурка, Мага. Язык, щекотка, этика… Не подозрительно ли, что ясность сознания ведет к бездействию, не таит ли она в себе особой дьявольской слепоты? Отважный глупец воин, взлетевший на воздух вместе с пороховым складом, Кабраль, геройский солдат, покрывший себя славой, – не такие ли обнаруживают некое высшее видение, некое мгновенное приближение к абсолюту, сами того не сознавая (не требовать же сознательности от сержанта), по сравнению с чем обычное ясновидение, кабинетная ясность сознания, являющаяся в три часа утра тебе, сидящему на краю постели с недокуренной сигаретой во рту, значат меньше, чем откровения земляного крота”11.

Итак, сознание никогда не готово к переходу просто потому, что не допустит его логической возможности. Мы не будем говорить о том, нужно ли вообще его осуществлять, так как мы говорим об апофатическом богословии, мы уже должны принять, что переход этот возможен и должен быть осуществлен. Сама наша встреча с миром, говорит немецкий богослов, обеспечена нашим исключительным положением: познание предметности реального мира только и случается благодаря тому, что есть то безусловно Реальное, где происходит событие мира; но предметы (не предметность!) некоторым образом могут постигать и животные, мы же можем раздвинуть рамки предметности навстречу целостности себя, языка и мира. Простой факт того, что мы можем мыслить себя как целое перед лицом мира, простое допущение этой возможности (даже если затем последует отрицание этой возможности) говорит о том, что выход этот уже предусмотрен. Говорить о нем на языке, который привык иметь дело с предметами, крайне затруднительно, но если мы упустим эту возможность и не задействуем все силы языка на этот бросок к его же собственному началу – мы упустим себя.

В итоге получается, что высказать это невозможно, но и умалчивать – фатально. Умолчание здесь употреблено в смысле абсолютного забвения. Ни слово как таковое, ни звук как таковой, ни мысль мы не можем ухватить – мы можем лишь допустить их бесконечное дление, обрекая (или вознаграждая) себя на невозможность последнего высказывания о мире. И слово, и мысль есть не “что”, а “куда”, и то, где они пролегают, не есть место в пространственно-временном смысле. Карл Ранер говорит, что овладеть этим “куда” или нескончаемой тайной невозможно, мы уже сами принадлежим им и только благодаря им мы есть как люди. То, что дает нам прочную основу, назовем ли мы это Богом или Бытием, не может окончательно сказаться, но в то же время оно сказывается постоянно, благодаря чему мы и себя и обнаруживаем. Нам нужно такое слово, которое оставит место для тайны, а не скажет нам о том, что есть эта тайна и что она таит: “тайна открывается ему (т.е. человеку) как абсолютное и одновременно не допускает человека к себе, проводя черту между собою и человеком”, - Карл Ранер. Тем самым немецкий богослов снимает проблему об объективной реальности тайны и о том, есть ли она вообще или только для человека, и итог будет таков: она есть для человека, но не принадлежит ему. Как мы вообще может говорить о языке, о мире, о бытии как таковых, будучи, тем не менее, схвачены языком и миром? Мы, как уже было сказано ранее, приходим к осознанию того, что такая возможность есть, пусть даже мы не можем ответить на вопрос, как это возможно. Погружая свою мысль в область предметности и замыкая в ней ее и себя, попытки мыслить язык как язык или мир как мир нам кажутся невозможными, но что дает нам право остановиться? Такого права у нас нет, ведь мы уже помыслили язык как язык. Познание языка, мира или Бога, таким образом, имеет в самом себе единственное основание – саму нашу субъектность и особый способ нашего бытийствования.

Смысл мира не может быть схвачен, опознан, чтобы говорить о нем, мы должны были бы стать больше мира и самих себя. Очевидно, никаких “логических” возможностей у нас для этого нет. В бессмыслице оставаться мы не можем. Какого рода вообще смысл возможен там, где мы говорим о мире в целом? Даже если мир не имеет смысла, это отсутствие принадлежит к какому-то особому роду, скорее не роду вовсе, оно особняком стоит от прочих “отсутствий”. Так или иначе, смысл мира не может быть высказан
1405972949034951.html
1406086904045678.html
1406241145935569.html
1406389485940942.html
1406443279876690.html